Tehseen Nisar Hussain con “Le donne che ballano tra i fuochi” rilegge la subalternità femminile oltre i confini dell’Occidente

Feb 11, 2026

In questa intervista, la dott.ssa Tehseen Nisar Hussain intreccia ricerca accademica e biografia personale per raccontare come patriarcato, colonialismo e capitalismo continuino a modellare la vita delle donne tra Pakistan ed Europa. Dal pensiero di Gramsci alla subalternità femminile, fino ai movimenti come l’Aurat March, il suo sguardo attraversa confini geografici e culturali, mettendo in discussione l’universalismo occidentale e i suoi doppi standard.

Dott.ssa Tehseen Nisar Hussain il suo lavoro prende avvio da una riflessione sulle origini dello Stato e della società civile, mettendo in dialogo Marx, Weber e Gramsci, Hegel e altri noti pensatori e sociologi. In che modo, per esempio, la categoria gramsciana di subalternità le è sembrata ancora oggi uno strumento efficace per leggere le dinamiche di genere nei contesti post-coloniali?

Mentre scrivevo la mia tesi di dottorato sui discorsi sulla società civile e le culture postcoloniali, ho scoperto un dibattito profondamente toccante su come le modernità non occidentali comunichino classe, politica, genere, rappresentazione e identità.

Indagavo il nesso tra le narrazioni coloniali e le loro realtà politiche interattive nelle culture postcoloniali, un tema fortemente dominante emerso è stato quello dell’egemonia, della classe, della narrazione e delle strutture di potere.

Molte narrazioni femministe sul mainstreaming di genere postcoloniale hanno assunto una posizione molto critica su come l’ordine coloniale abbia rafforzato una classe di élite dell’alta società che dominava le strutture politiche, economiche e legali/sociali del potere. La struttura del doppio dominio ha posto le donne sotto la duplice sottomissione di due dominazioni, una da parte degli occupanti e l’altra da parte della politica/aristocrazia/élite locale.

Il libro ripercorre il libro di Ania Loomba “Colonialism/Postcolonialism“, in cui l’autrice trae spunto dalle teorie razziste sullo sviluppo biologico e psicologico; Citando Frantz Fanon, che portò l’idea che la “modernizzazione” conducesse alla follia dei nativi fino alla sua logica conclusione, suggerendo che non fosse la modernizzazione in sé, ma il colonialismo, a spostare e deformare la psiche del colonizzato. Il colonizzato non riusciva a “far fronte” a ciò che stava accadendo perché il colonialismo aveva eroso la sua stessa soggettività.

In “Discorso sul colonialismo”, Aimé Césaire sottolinea la brutalità coloniale in termini chiaramente influenzati dall’analisi marxista del capitalismo. Allo stesso modo, Césaire sostiene che il colonialismo non solo sfrutta, ma disumanizza e oggettifica il soggetto colonizzato, degradando il colonizzatore. Lo spiega con una netta equazione: colonizzazione = oggettificazione. Il colonizzato, tuttavia, degrada anche il colonizzatore, che viene altrettanto degradato dal colonialismo.

Il libro cita anche Nandini Deo, una femminista postcoloniale molto famosa, che sostiene che “i colonialisti portarono con sé determinate mentalità e cambiarono la natura esistente delle società native”. Le giustificazioni coloniali per l’intervento spesso si basavano sulla strana base di uomini bianchi che salvavano donne brune da uomini bruni. Nella maggior parte degli incontri coloniali il linguaggio della superiorità morale si basava sulle nette differenze tra lo status delle donne “in patria” e quello delle donne autoctone.

Ma è da notare che anche la condizione delle donne nel mondo occidentale o “in patria” non fosse molto diversa da quella delle donne nelle colonie. Alle donne non era nemmeno concesso il diritto di voto fino al secondo quarto del XIX secolo.

Inoltre, la componente di classe prevale su ogni forma di struttura di dominio solo perché è lo strumento dello sfruttamento di massa. Un tale modello di dominio con i suoi strati interni ed esterni definisce la posizione delle donne nelle colonie; più in generale, prendendo in prospettiva un progetto coloniale mascolinista e contestualizzando la gerarchia e il patriarcato imposti dagli uomini.

Spesso l’ordine patriarcale era visto come l’ombra diretta di quello coloniale (un soggetto dominato e un sistema di governo dominante). Un modello del genere definisce direttamente dove la funzione del potere incontra la sua disparità più evidente, ovvero (lo sfruttamento del soggetto e la sua oggettivazione) allo stesso tempo.

In India, le potenze coloniali sostenevano di aver liberato le donne indù dalla pratica del Satti (la pratica dell’immolazione delle vedove dopo la morte del marito), considerata un presagio sacro nella tradizione indù; ma il solo fatto di abrogare il Sutti non significava che liberassero le donne dal flagello del patriarcato.

Nel mio libro, quindi, ho cercato di semplificare questa argomentazione, prendendo il dibattito dalla prospettiva subalterna, che potete approfondire nella sezione in cui cito Gayatri Spivak. Sebbene non si possa negare il legame interscambiabile tra le strutture del potere in entrambi i contesti, la corrente principale che occupa l’attenzione centrale è il modo in cui le teorie neomarxiste si inseriscono nei sistemi postcoloniali. Un simile dibattito sulle voci della maggioranza e sulla loro influenza sui diritti, sulla libertà e sugli spazi delle minoranze necessita di un’attenzione particolare.

Nel saggio lei mostra come patriarcato, colonialismo e capitalismo non siano sistemi separati ma strutture che si rafforzano reciprocamente. Qual è, secondo lei, il nodo teorico più difficile da sciogliere quando si prova a tenere insieme queste tre dimensioni senza semplificarle?

Nel mio libro “Le donne che ballano tra i fuochi”, ho discusso di una connessione incontenibile tra ciascuna di queste tre strutture che hanno un profondo impatto sulle donne. Sostengo che il colonialismo abbia manifestato un doppio sfruttamento per le donne. Uno, quello stabilito dal sistema coloniale, e l’altro, quello che le governava direttamente, sotto il quale si costruiva la loro capacità di agire. La storia del colonialismo moderno parla più chiaramente della violenza che il sistema ha scatenato sulle donne: controllo sui loro corpi, controllo del loro comportamento e persino controllo dei loro istinti naturali di desiderare, sognare e seguire una strada a cui aspirano.

Sebbene questo controllo fosse ampiamente esercitato su tutti, ha reso le donne direttamente sottomesse a una realtà.

Il legame più comune tra i tre sistemi coloniali, patriarcato e capitalismo è il controllo: un codice di potere in cui i diritti sono doveri e la liberazione è un peccato. Qualcosa che cerca di sostituire Dio e disumanizza le donne: che, superstiziosamente, sembra destinato a mantenere l’ordine, ma è un ordine altamente folle.

Crescendo in Pakistan, l’esperienza di essere donna è ricca ma difficile. Ricca perché le reti di donne sono più radicate nelle comunità e il concetto di famiglia è ancora piuttosto diffuso, sebbene in evoluzione. La maggior parte del Pakistan è rurale e le donne credono nel supporto e nell’assistenza locale-comunitaria per le strutture mediche a livello di villaggio; lo Stato non riesce a soddisfare i bisogni della popolazione civile sia negli insediamenti rurali che in quelli urbani. Nelle aree rurali, ad esempio, le donne si affidano alle ostetriche desi (un termine usato nella lingua locale urdu è “Dai”, dall’arabo che significa alternativamente “chiamante” e “missionario” che invita le persone ad accettare l’Islam, oltre che a un’infermiera).

La percezione comune dell’assistenza sanitaria e dell’assistenza è per lo più spirituale e basata su usanze e credenze praticate nelle tribù per secoli. D’altro canto, la parte più difficile dell’essere una donna in Pakistan è essere assertiva, fare ciò che una donna vuole veramente fare nella vita, al di fuori delle decisioni prese per lei da altri membri della famiglia (principalmente padri e figure di spicco maschili), il che rende le scelte di vita un compito gravoso. Ciò include anche il fatto che una donna veramente virtuosa non si definisce in base a ciò che vuole e a come aspira a diventare autonoma, ma in base a una figlia, madre, moglie obbediente e ogni ruolo che le viene assegnato deve essere conforme ai valori della società, che è fortemente patriarcale e limita la sua libertà.

Dott.ssa Hussain, lei è nata a Karachi formandosi in un contesto segnato da conflitti, migrazioni e disuguaglianze, oggi vive e lavora in Italia da oltre quattordici anni. In che modo l’esperienza diasporica ha inciso sul suo sguardo scientifico e sulla scelta di affrontare il tema della differenza di genere da una prospettiva transnazionale?

La mia famiglia era composta da migranti che arrivarono e si stabilirono dal Gujarat, in India, a Karachi, in Pakistan.

Sono la prima generazione di pakistani da genitori indiani migranti. Mentre il Pakistan diventava la nostra terra di nascita, studio e lavoro, il sistema nazionale funzionava con la divisione delle minoranze basata su divisioni etniche e linguistiche. La comunità di migranti indiani era chiamata Muhajir/Migranti/Hindustani o di lingua urdu (la lingua nazionale del Pakistan), sebbene la comunità non fosse ancora così privilegiata e fosse considerata estranea; questo perché le élite coloniali britanniche preferivano i capi/capi tribali/feudali indigeni/locali per il controllo politico (essendo fedeli ai padroni coloniali); coinvolgendo le élite politiche indigene e l’aristocrazia terriera per negoziare ruoli e posizioni politiche e militari di alto livello.

In questo modo, pur essendo nato in Pakistan, ero comunque un migrante, perché lo status di immigrato della mia famiglia non poteva mai essere abbandonato e la mia decisione di studiare e poi stabilirmi in Italia mi ha reso un doppio immigrato. L’esperienza dell’immigrazione diasporica mi ha fatto capire come la marginalità sia a volte un fattore di appartenenza e non di scelta. L’intera discussione sulla soggettività è diventata nuova e ha aggiunto una dimensione molto ibrida a quasi ogni aspetto della vita: dalle pratiche culturali, all’appartenenza religiosa, alla lingua, all’espressione, agli interessi e alle decisioni professionali, ecc.

Il caso del Pakistan attraversa tutto il lavoro come esempio paradigmatico: dalla violenza di genere alla dipendenza economica, fino al ruolo delle strutture feudali. Cosa rende questo contesto, secondo lei, particolarmente rivelatore per comprendere dinamiche che, in realtà, riguardano anche l’Occidente?

Stai ponendo un’ottima domanda su come le società e le strutture nelle società in via di sviluppo e orientali portino il peso della tradizione quando si emigra in Occidente. Ricordo un romanzo molto interessante intitolato Exit West; un romanzo del famoso scrittore pakistano Mohsin Hamid, basato sull’immigrazione, lo sfollamento e le conseguenze personali, politiche ed emotive dell’esplorazione di culture diverse.

Sebbene a volte le scelte personali facciano un’enorme differenza nella vita di una persona, non esistono risposte rapide su quale società sia buona, migliore e peggiore. Nel mio libro ho parlato anche di questo dilemma: come donna pakistana orientata alla carriera, ero affascinata dalla vita occidentale, in particolare dalla libertà, dalla libertà di parola e dalla responsabilità per la violenza e i crimini contro l’umanità, inclusi i crimini di genere e l’incitamento all’odio.

Tutto questo accadeva quasi due decenni fa, quando l’Europa era un sogno per la nuova generazione di giovani donne come me; non conoscevamo apertamente l’ipocrisia palese e nuda di cui siamo testimoni oggi in tutte le sue forme sfacciate e palesi.

Nel capitolo dedicato all’Aurat March, la protesta delle donne pakistane emerge come pratica politica e simbolica insieme. Qual è, a suo avviso, il significato più profondo di questo movimento: una rivendicazione di diritti o una vera contro-narrazione del potere patriarcale?

La marcia di Aurat non è solo un movimento, è anche una campagna e un appello alla libertà per le donne in Pakistan, che ora chiedono una trasformazione radicale della vita delle donne. Sebbene il movimento chieda slogan molto radicali come “Il mio corpo, i miei diritti”, è in realtà un appello emotivo molto audace all’apertura. La società pakistana, come qualsiasi società consumistica e capitalista in cui il corpo delle donne è trattato come un territorio per gli uomini, richiede una revisione completa di questi meccanismi di controllo, spesso radicati nel patriarcato, e un controllo totale degli uomini sul corpo e sulla vita delle donne. Il dilemma è che sia nella società tradizionale che in quella postmoderna gli strumenti di oppressione delle donne rimangono gli stessi: gli uomini hanno il diritto di avere il controllo completo, mentre le donne soffrono le dinamiche di sistemi gerarchici e patriarcali invisibili. La diversità dei movimenti globali per i diritti delle donne e la loro liberazione non può quindi essere limitata a un caso specifico, poiché non esiste un modello valido per tutti, ma diversi modelli di emancipazione contestualizzati nelle loro forme e tipologie; con diverse interpretazioni di ciascun modello e delle relative soluzioni.

La discussione sull’Aurat March è importante anche perché si svolge in un contesto in cui le donne subiscono continue molestie e i casi di abuso sono senza precedenti. L’altro aspetto del movimento sono le piattaforme dei social media che hanno funzionato in modo molto efficace nel diffondere i messaggi del movimento “Me Too” alla linea telefonica di aiuto per le donne in Pakistan per affrontare queste gravissime preoccupazioni in materia di violenza. Inoltre, il movimento si è oggi integrato con le richieste globali di liberazione femminile, come ad esempio in Iran, Zan, Zindagi, Azaadi: Donne, Vita, Libertà, e con le più ampie richieste di inclusione delle voci femminili provenienti da India, Afghanistan, Bangladesh, Nepal, nella regione dell’Asia meridionale e all’estero.

Dottoressa, lei dedica ampio spazio al concetto di violenza di genere (GBV), analizzandolo non solo come fenomeno sociale ma come prodotto di assetti economici e culturali. Quanto è importante, nella ricerca scientifica, evitare una lettura esclusivamente emergenziale della violenza per coglierne invece le cause strutturali?

Un sistema esclusivo di gestione delle crisi di emergenza svolge un ruolo molto significativo nell’affrontare la violenza di genere. Abbiamo visto nel periodo del Covid che i casi di violenza di genere si sono moltiplicati in proporzioni incalcolabili. Questo perché le situazioni di emergenza richiedono misure aggiuntive sia per affrontare le cause profonde che le conseguenze. Nella mia ricerca sugli effetti della pandemia sulla vita delle donne in Pakistan, ad esempio, ho sostenuto che in situazioni estreme di crisi sanitaria e ambientale sono sempre le donne a soffrire di più.

Vorrei condividere una semplice conclusione della mia ricerca, tratta dal mio articolo “La pandemia di Covid-19 e l’impatto sulle donne in Pakistan”, pubblicato con Palgrave Macmillan nel 2024, sottolinea il fatto che il tema della violenza contro le donne nella fase depressiva del COVID-19 non è stato nemmeno affrontato. La mancanza di ricerca è ulteriormente dimostrata dal fatto che finora solo un articolo di ricerca ha affrontato l’atteggiamento degli uomini nei confronti della violenza contro le donne in Pakistan, e questo in condizioni normali del Paese e non durante una situazione di lockdown come quella del COVID-19 (Organizzazione Mondiale della Sanità – Pakistan, 2023).

Tuttavia, questa ricerca condotta nel 2024 ha osservato che, secondo uno studio condotto nella provincia del Punjab, 350 donne su 1.000 ricoverate in vari ospedali in Pakistan sono state vittime di violenza domestica e il rapporto del quotidiano Dawn, pubblicato il 21 ottobre 2020, suggerisce che dal 2011, le stazioni di polizia nelle aree rurali hanno archiviato più di 80.000 casi di violenza contro le donne.

Durante la pandemia di COVID-19, si è registrato un rapido aumento dei casi di violenza, come stupri di donne e minori, lancio di acido, delitti d’onore, molestie sul posto di lavoro e per strada e violenza domestica, a causa della crescente frustrazione e Condizioni socio-economiche caotiche dello Stato durante la pandemia di COVID-19. Anche il tasso di femminicidio e suicidio tra le donne pakistane è aumentato drasticamente (COVID-19 e violenza contro le donne). Due a la prevalenza del patriarcato strutturato, unita alla paralizzante situazione economica durante il lockdown, molte aziende private in Pakistan hanno licenziato e ridotto il personale soprattutto donne.

La violenza di genere, come tutte le altre forme di violenza, ha radici storiche, strutturali e sistemiche; senza uno studio approfondito di ogni contesto è impossibile giungere a soluzioni, poiché ogni caso è a sé stante e dovrebbe essere trattato come tale. In Pakistan, come nelle società con economie miste, il complesso mix di strutture legali e islamiche definisce il modus vivendi del patriarcato. Nelle tradizioni ebraica, indù e cattolica, le dinamiche della violenza di genere si riferiscono a codici in cui vi sono differenze tra leggi consuetudinarie e specifiche che si applicano sia alle persone religiose che a quelle non religiose. Nella tradizione cattolica, il divorzio e l’aborto rappresentano ancora una lunga strada da percorrere; anche nella tradizione ebraica sono limitati, mentre nella tradizione indù le donne sono considerate responsabili di qualsiasi divergenza nei loro rapporti coniugali. Ogni caso di studio religioso porta con sé una differenza o una situazione difficile, ma il denominatore comune è la sofferenza e le procedure ardue per le donne che decidono di revocare i matrimoni, gli impegni e i contratti matrimoniali.

Dobbiamo quindi parlare sia degli episodi di crisi che di quelli di pace, delle cifre, dei fatti e delle situazioni che ci fanno trarre una conclusione realistica.

Nel saggio il tema della rappresentanza e della voce dei “senza voce” richiama esplicitamente il dibattito aperto da Gayatri Spivak. Come si può, oggi, raccontare la subalternità femminile senza sostituirsi alle soggettività?

L’inclinazione subalterna negli studi postcoloniali nasce dall’attenzione rivolta al genere. Gyatri Spivak, nota esperta postcoloniale dell’Asia meridionale, ritiene che le donne nei contesti subalterni manchino di un’agenzia di rappresentanza e che quindi la questione della soggettività assuma un ruolo centrale. Mentre Spivak parla delle comunità di donne nelle società in via di sviluppo di base come l’India, il che potrebbe applicarsi anche ad altri paesi dell’Asia meridionale come Pakistan, Sri Lanka, Bangladesh ecc., all’interno di questo filone si possono osservare molti discorsi minoritari di rappresentanza. In questo caso, il contesto diventa importante perché l’agenzia è una questione di denominazione della posizione nella società.

La subalternità di genere, se applicata a comunità minoritarie di donne in paesi a maggioranza straniera, è un esempio calzante. Durante il mio studio sulle voci delle donne musulmane in Europa, il fattore principale è stato uno stereotipo contro questa comunità.

Le voci delle minoranze soffrono se si chiude il dibattito su rappresentanza, diritti e piattaforme per spazi in cui le donne siano libere di esprimere le proprie esperienze, e la riduzione di questi spazi si traduce in una mancanza di narrazioni che generino realtà e possibilità diverse per rivelare le reali richieste di pluralità e inclusione.

Nel caso delle donne musulmane in Europa, religione, identità, diritti e rappresentanza assumono un’importanza centrale e le questioni della soggettività subalterna diventano di cruciale importanza. L’inclinazione subalterna negli studi postcoloniali nasce dall’attenzione rivolta al genere. Gyatri Spivak, nota esperta postcoloniale dell’Asia meridionale, ritiene che le donne nei contesti subalterni manchino di un’agenzia di rappresentanza e che quindi la questione della soggettività assuma un ruolo centrale. Mentre Spivak parla delle comunità di donne nelle società in via di sviluppo di base come l’India, il che potrebbe applicarsi anche ad altri paesi dell’Asia meridionale come Pakistan, Sri Lanka, Bangladesh ecc., all’interno di questo filone si possono osservare molti discorsi minoritari di rappresentanza. In questo caso, il contesto diventa importante perché l’agenzia è una questione di denominazione della posizione nella società.

Lei mette in discussione l’idea di un universalismo occidentale che pretende di esportare modelli di emancipazione senza interrogare i propri meccanismi di potere. Quali sono, secondo lei, i rischi maggiori di questa impostazione nel dibattito contemporaneo sui diritti delle donne?

L’interpretazione occidentale di questo come di un sistema di potere trionfalistico è falsa, come dimostra chiaramente il vuoto dibattito sui diritti e sulla libertà di parola. Gli ultimi tempi stanno assistendo al più basso livello morale nella storia della democrazia occidentale, dove i diritti umani vengono applicati in modo selettivo.

L’afflusso di rifugiati dall’Ucraina è una prova lampante che, quando si tratta del caso di donne e uomini bianchi dagli occhi azzurri, le economie e le società occidentali mostrano il loro più caloroso sostegno all’accoglienza di persone che condividono la loro stessa pelle; indipendentemente dalla loro identità di europei non occidentali, ma quando si tratta di persone provenienti dal Sud del mondo, l’afflusso è gravoso e i migranti ricevono lo status di stranieri o stranieri e sono un anatema per il loro sistema, mostrando apertamente i doppi standard e la discriminazione razziale.

Anche l’ingresso alle frontiere è legittimamente aperto agli ucraini dalla pelle bianca, mentre lo stesso caso applicato ai migranti non occidentali ha visto le situazioni peggiori, dove giovani donne, uomini e persino bambini non sono risparmiati dalla morte, combattendo dure tribolazioni in mare aperto; Con la palese assenza di operazioni di soccorso e di piani d’emergenza per la sicurezza di questi gruppi vulnerabili.

Allo stesso modo, gli slogan per i diritti delle donne vengono usati per l’interventismo, la conquista e l’occupazione vera e propria. Nel caso dell’Afghanistan, le vuote rivendicazioni occidentali di liberazione delle donne afghane, mascherate dall’intenzione di liberarle dall’oppressione e dalla vittimizzazione, non sono altro che ipocrisia e una visione completamente falsa delle democrazie che usano le carte dell’occupazione con il pretesto dei diritti e dell’emancipazione, senza riuscire a realizzarle. In Iran, la preoccupazione occidentale di liberare i corpi delle donne iraniane, libere da burqa e velo, sta capitalizzando sulla frustrazione delle masse contro il regime dei pasdaran e convivendo con gli oppressori per svalutare le società in grado di fornire una contro-narrazione alle potenze occidentali. Le continue domande sull’occupazione iraniana, con il sogno di liberare il popolo iraniano dagli Ayatullah crudeli, follemente dominanti e onnipotenti, ne sono un esempio lampante. Si ritiene che, sebbene l’Occidente possa creare la situazione migliore per schierarsi con i manifestanti, i giovani e le donne dell’Iran contro il clero religioso (che ha anche sfruttato, intimidito e costretto le persone a conformarsi ai propri dettami), la pretesa occidentale di liberare le persone di altre culture dai propri governanti e autori di violenza e crimini contro l’umanità non li porta a sostenere di poter sfruttare le masse, date le già tese infrastrutture politiche, sociali ed economiche dell’Iran.

Dott.ssa Hussain, nel capitolo conclusivo lei parla di sorellanza globale, di reti di solidarietà e di leadership femminile come strumenti di trasformazione reale. Quanto è difficile, nella pratica, tradurre questa visione etica in azione politica concreta?

Sì, sono convinta che la solidarietà tra donne sia realizzabile e assolutamente possibile. Lo dico per due esperienze personali:

Se le donne credono che solo attraverso il dialogo molti problemi possano essere discussi attraverso i tavoli di discussione, tali questioni, sfide e vincoli identificati attraverso punti in comune e consenso possono aprire le porte alla soluzione dei nostri problemi quotidiani, che sembrano difficili ma risolvibili.

Non esiste un modello valido per tutti per raggiungere un consenso su questioni come i casi di violenza sulle donne in Pakistan e i casi di violenza sulle donne in Italia; ogni caso ha le sue cause, il suo contesto e le sue sfide; ma il punto qui è far convergere i punti in comune e identificare fattori, circostanze e ragioni che potrebbero essere diversi ma non necessariamente avere indicatori insoliti.

Ad esempio, prendiamo il problema della violenza domestica. Una donna su tre subisce violenza domestica in tutto il mondo; quindi dobbiamo affrontarlo in modo olistico e quindi identificarlo come un problema globale. Questo indipendentemente dal fatto che le donne vivano nel Nord o nel Sud del mondo. In una situazione del genere, il denominatore comune è l’atto di violenza commessa contro le donne dagli uomini; che può includere abusi diretti attraverso la parola, tentativi forzati di rapporti sessuali, lavoro domestico forzato, sfruttamento della dipendenza economica delle donne dagli uomini; lavori domestici e pressioni per contribuire di più.

Quasi tutte queste situazioni sono comuni nei contesti occidentali e non occidentali. E nei paesi sviluppati e in via di sviluppo.

Dico questo perché un’attenta osservazione dell’Italia, negli ultimi decenni, mi ha convinto che i casi di violenza estrema contro le donne spesso emergono da donne che agiscono di propria iniziativa; che decidono di indossare ciò che vogliono; con meno vestiti e possibilità di vestirsi come vogliono; in quelli che sembrano essere i casi di omicidio degli ultimi anni in Italia; la maggior parte dei casi a cui si è assistito riguardava partner stretti, fidanzati, mariti e fidanzati che esercitavano un controllo morale sulle donne per limitare la loro libertà di decidere come coprire o meno il proprio corpo e la questione del controllo del corpo segue esattamente lo stesso schema nei paesi in via di sviluppo. L’argomentazione generale contro le donne che scelgono di fare le proprie scelte di vita è che sono un enigma per la società e quindi gli uomini hanno il diritto di togliersi la vita, rendendole folli, disumane e una minaccia per l’umanità.

Tali discorsi di assassinio di carattere delle donne le privano del loro rispetto, della loro integrità e le infliggono il peggio di ciò che non meritano.

Ciò che è quindi necessario è discutere, dibattere, riunirsi e raggiungere un’intesa comune basata su decisioni concordate di solidarietà, sostegno e networking tra donne che, a livello più preliminare, agiscano come punto di urgenza per parlare apertamente di questioni, problemi e sfide comuni che affrontino tali preoccupazioni sulle donne a livello locale e globale.

Questo saggio nasce da una lunga ricerca accademica ma si evince alla base anche un bisogno personale e un impegno civile. Come si prepara ad accompagnarne l’uscita e l’incontro con lettrici, lettori e comunità scientifica? Si aspetta che venga letto soprattutto come studio teorico o come presa di posizione politica sul nostro presente?

Grazie per questa domanda molto interessante. Questo libro ha già ricevuto un vasto pubblico in Europa, in Italia e nel mio Paese, dove ho iniziato a sentire dal pubblico le prospettive di una traduzione nella mia lingua. Inoltre, ho intenzione di tradurre il libro in inglese, arabo e in molte altre lingue. Potrebbe sembrare molto ottimistico, ma in realtà manteniamo vivo l’ottimismo. L’importante messaggio del libro sull’unità, la solidarietà e la sorellanza è un tema che spesso viene trascurato nel discorso sulle donne, l’identità, l’appartenenza e gli appelli globali all’azione. Credo che questo libro rappresenti quel messaggio che sta guadagnando slancio. Le donne di tutte le culture si trovano in una situazione in cui narrazioni e piattaforme di dialogo sono ora possibili come mai prima d’ora. Sebbene la tecnologia digitale non sia l’unica soluzione alle preoccupazioni umane per la pace e alle azioni per la pace, rimane un mezzo molto importante per unirsi a sostegno degli altri attraverso la connessione e la comunicazione, cosa che altrimenti non sarebbe possibile. Pur essendo consapevole del fatto che è ancora presto per valutare la risposta del libro, dato che ci vorranno almeno 6 mesi e siamo ancora al terzo mese, la risposta complessiva alla pubblicazione è piuttosto buona, attirando un vasto pubblico italiano e, in futuro, con la prevista traduzione in diverse lingue, si prevede che il libro avrà un buon successo oltre i confini, le frontiere e i confini nazionali.

Ringrazio tutta la base di supporto in Sicilia, insieme alla casa editrice MEDITER Italia, e tutti in Italia e all’estero per il loro incondizionato supporto, inclusi giornalisti italiani, studiosi, scrittori, ricercatori, insegnanti, mondo accademico e persino associazioni femminili e comunità religiose, per aver mostrato un grande interesse per il libro.

Spero che il libro contribuisca anche a diffondere il dibattito su migrazione, diritti e libertà a livello politico in Italia, in Europa e nel resto del mondo, dove assistiamo a una forte reazione contro gli immigrati, nonostante la crisi globale a livello umanitario; con conflitti regionali e internazionali, guerre, disastri e ripetute richieste di giustizia per donne, uomini, bambini e comunità vulnerabili di minoranze che chiedono giustizia e una richiesta equa di diritti.